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Publié par Valérie Dufayet

Se Bâtir Soi: quelques réflexions avec Montaigne et Descartes

Ruzante : « Oh, si vous fussiez là où je fus, vous en auriez fait plus de quatre, des vœux. Que croyez-vous que ce soit d’être dans ces pays là ? Où tu ne connais personne, où tu ne sais pas où aller, et où tu en vois tellement qui te disent : « Tue, tue, vas-y, vas-y » ? Artillerie, fusils, arbalètes, flèches ; et toi tu vois ici un de tes compagnons déjà mort, tué, et là, un autre qui s’approche pour te tuer. Et quand tu crois t’enfuir, tu te retrouves au milieu de tes ennemis ; et à celui qui s’enfuis, je l’ai vu, on lui envoie un coup de fusil dans le dos.

Je vous dis qu’il a un grand courage celui qui décide de s’enfuir. Combien de fois croyez-vous que j’ai fais le mort, moi, et laisser les chevaux me passer dessus ? Je n’aurai pas bougé, même si on m’avait mis le mont Venda sur le dos. Je vous dis la vérité, moi ; et il me semble que celui qui sait défendre sa propre vie, celui-là est un vaillant homme. In Retour de guerre de Angelo Beolco (1496-1542) dit Ruzante 

Face à la question du devoir ou de choix de conscience qui se pose aux gentilshommes soldats, Montaigne conçoit une double raison : l’obéissance au Prince par honnêteté ou par intérêt – Que poursuivez –vous ? Les guerres civiles ont souvent pour origine des conflits d’intérêts. Il faut alors demeurer soi et se donner bâtiment en obéissant sans haine ni passion. Pour Montaigne, la constitution imparfaite de notre être, la recherche égoïste des intérêts, et la fascination plus ou moins morbide pour violence sont autant de raisons naturelles des guerres qui s’ajoutent aux motifs particuliers des Princes dont les discours mensongers suffisent trop souvent à persuader les hommes de s’entre-tuer. 

Ainsi les conditions naturelles demeurent et les guerres se perpétuent et évoluent sous la pression d’intérêts particuliers naissants. Le conflit entre la conscience, les intérêts propres et les intérêt publics étant posé comme nécessaire ; Montaigne propose de s’en accommoder en appuyant son engagement sur les leçons des Anciens : la recherche vertueuse du bien commun et propre. 

Mais il ajoute : « ceux qui disent communément contre ma profession que ce que j’appelle franchise, simplesse et naïveté en mes mœurs, c’est art de finesse et plutôt prudence que bonté, industrie que nature bon sens me font plus d’honneur qu’ils ne m’en ôtent. » - Devons-nous comprendre que le chemin que suggère Montaigne est une manière singulière de se soumettre aux mœurs et de s’assujettir aux commandements de son Prince ? L’obéissance et la soumission à l’autorité ne sauraient déterminer d’elles-mêmes la justice et l’honnêteté de l’ordre et a fortiori sa nécessité. Cette disjonction entre la conscience et le devoir civil et moral pourrait aujourd’hui sembler évidente. Or, la question que pose Montaigne demeure : comment demeurer et agir en honnête homme dans le jeu complexe, conflictuels des intérêts ? L’esprit est l’arme, le poignard sous le manteau conservant à l’être son intégrité : son maniement et son expression nécessitent éducation, art et exercice en vue de corriger et parfaire son être, conçu comme bâtiment. 

A vingt deux ans Descartes s’engage dans l’armée protestante de Maurice de Nassau, Prince d’Orange et dirigeant l’Ecole de Guerre internationale – La vie de garnison est une longue succession de combats où la « chaleur du foie » ,l’enthousiasme précèdent et succèdent à l’ennui, dans un ordre indéfini. En 1620 il renonce à la vie militaire et, au terme d’un long voyage à travers l’Europe, décide progressivement de consacrer son temps essentiellement à la recherche de la vérité. L’ancien élève du collège de la Flèche, l’habile escrimeur et le réputé vaillant soldat se sont certainement reconnus dans la peinture que Montaigne fait des guerres intestines et de la nécessité de demeurer soi. 

Mais quelle lecture de la figure de soi comme bâtiment découvrons-nous dans la pensée de Descartes ? Survit-elle de façon identique, comme naturelle et édifiée ? Quelle interprétation et quel usage Descartes fait-il de cette figure ?

Nous considérerons dans un premier temps le refus dans la pensée de Descartes de la figure du bâtiment comme image commune à l’homme et à l’animal, présente dans les Essais, à sa définition comme représentation à la fois nécessaire et trompeuse de lui –même par le sujet. Plus profondément , nous verrons que cette figure de bâtiment est en réalité une composition psychologique dont la nature et les fonctions sociales,religieuses échappent à l’esprit lui-même. Enfin nous poserons la question des effets et de la pertinence de ce modèle comme lieu nécessaire mais non ultime de l’éducation de tout esprit à son usage libre et résolu. 

Maquillage du monde et peinture de soi

Les conflits, les occasions de tensions et de violences sont choses courantes pour Montaigne. Les guerres successives donnant à la réalité vécue des contours complexes et ambigus. S’ajoutent à cela, une perception par la raison confuse et souvent abusée. Montaigne prend l’exemple de la guerre où la raison de l’homme est assaillie d’impressions contradictoires qui interdisent toute certitude mais il précise également que cette affectivité de l’âme aux choses extérieures est aussi ce qui lui permet de participer et d’apprécier l’ordre et de l’harmonie notamment dans les compositions des hommes.1 Enfin les discours et les paroles mensongères traduisent ces illusions ou les provoquent également. A l’étrangeté du monde répond une étrangeté à soi qui devient la raison d’être des Essais :

 

« Celui qui fait tout pour l’honneur et pour la gloire, que pense-t-il gagner en se produisant au monde en masque, dérobant son vrai être à la connaissance du peuple ? […] Ceux qui se méconnaissent se peuvent paître de fausses approbations ; non pas moi, qui me vois et qui me recherche jusqu’aux entrailles, qui sait bien ce qui m’appartient. Il me plaît d’être loué, pourvu que je sois mieux connu. "2

Cette connaissance de soi se définit donc comme une image conforme à l’être : une reproduction mentale et concrète de ce qu’est l’individu et qui n’exclut aucune incohérence ou ambiguïté. Cette peinture de soi révèle selon l’auteur l’absence de consistance de l’être soumis aux changements et altérations. Tout changement est alors interprété comme une métamorphose qui prive à nouveau l’être d’une partie de lui-même.3

 

 

Derrière la façade le bâtiment permet la reprise de soi comme édifice 

 

Le terme de bâtiment dérive de bastir qui signifie en francique « assembler, tisser des fibres d’écorces – nécessaire pour construire les clôtures en treillis qui servaient à fortifier les bourgs. De cette origine, Montaigne reprend l’idée d’art et de création ainsi que celle d’élévation et d’édification courant dans le registre de la guerre très fréquemment : l’être de l’individu comme bâti et bâtiment est ce qui lui permet de s’élever, de prendre hauteur et de pouvoir ainsi saisir dans une vue d’ensemble l’espace, la communauté auxquels il appartient. C’est sa propre vie qui lui apparaît comme peinture ou théâtre4 L’individu ne se confond pas avec le portrait et le point de vue qu’il se fait de lui-même. Au contraire, si l’expérience ne l’effraie pas, il peut ainsi se saisir comme ce qui est au-delà de ce qu’il perçoit. Il acquiert par cette extériorité du regard une distance instituée entre l’être qu’il est spontanément et l’être qu’il se donne à apparaître pour soi et pour autrui. Au maquillage qui masque, Montaigne oppose le jeu des ombres et des lumières qui dans l’art pictural permet de manifester sans pour autant maîtriser l’être même du modèle. 

 

Agir en honnête homme

 

Comprendre la réalité de ce nouveau point de vue permet de lui donner une signification nouvelle. L’affirmation du Bien commun n’est souvent que le déguisement d’intérêts particuliers qui entraîne le Gentilhomme dans des conflits et des affaires indifférentes ou contraires à son intérêt. La recherche de l’intérêt commun et propre suppose donc la double considération de son bâtiment public et privé :

« Notre bâtiment, et public et privé ,est plein d’imperfections . Mais il n’est rien d’inutile en nature ; non pas l’inutilité même ; rien ne s’est ingéré en cet univers, qui n’y tienne place opportune. Notre être est cimenté de qualités maladives ; l’ambition, la jalousie, l’envie, la vengeance, la superstition, le désespoir, logent en nous d’une si naturelle possession que l’image s’en reconnaît aussi aux bêtes ; voire et la cruauté, vice si dénaturé ; car au milieu de la compassion, nous sentons au-dedans je ne sais quelle aigre-douce pointe de volupté maligne à voir souffrir autrui ; et les enfants le sentent ; 

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,

E terra magnum alterius spectare laborem * […]5

 

Une conscience solitaire qui apprend à juger à partir de l’extérieur un désordre, voire un chaos qui prend ordre, forme et sens. Cet ordre qui ne peut être saisi qu’en faisant retraite et réflexion du monde et en s’élevant révèle en même temps le caractère tragique de l’existence : comprendre et néanmoins participer. C’est un sentiment de colère ou de révolte pour le soldat qui doit faire la guerre sans se départir de soi. Le problème est insoluble : la tension entre l’individu et le monde est et demeure. La cruauté ou la malignité ne consistent-elles pas à considérer toute souffrance comme un spectacle dont la seule distance est source de satisfaction pour l’individu ? 

L’éducation, l’élévation de l’individu consisteraient donc à libérer l’homme de l’animalité et de toute forme figée d’existence afin de parfaire en lui les qualités propres à son humanité. La nature humaine et animale ont en commun pour Montaigne d’être imparfaite. L’analyse de repose ici sur l’idée que l’existence comme devenir et mutations successives est par nature incomplète à l’aune de la perfection divine. L’éducation à la vie d’honnête homme consisterait donc en un double mouvement de distance : vis-à-vis des affections, des passions causes en son être privé d’instabilité et vis-à-vis du jeu commun des intérêts particuliers où celui qui s’engage en prenant nécessairement parti doit être à même de légitimer ses actions non pas à partir de l’utilité seule , mais aux noms des valeurs supérieures à ceux qui les fourvoient. Il manifeste son humanité par la recherche d’une forme d’existence qui repose sur la reconnaissance de son néant et de son ignorance : « N’être ni Ange ou Caton "6

 

Se reconnaître et chercher à se parfaire à partir de soi et relativement à rien d’autre : « cultiver la vie telle qu’il a plu à Dieu de nous l’octoier. »7Montaigne place de façon singulière la question de la vie bonne à partir du point de vue humain. En la bornant au seul présent, il l’émancipe de toute référence injustifiable par et pour la pensée. La sagesse humaine consiste à être, faire et agir « industrieusement [et] d’employer ses artifices à nous peigner et farder les maux et en alléger le sentiment »8 Autrement dit pour Montaigne, la recherche du bel agencement de l’être est une arme contre les affections (douleurs et plaisirs) qui naissent en partie de l’imagination 9 et sont causes de l’inconstance et l’inconsistance de notre être.

 

 

Bâtiment ordonné et bâtiment juste – composition psychologique et architecture de soi

 

Distinguons le bâtiment ordonné du bâtiment juste. Par bâtiment nous pouvons entendre la place de l’individu dans la ville c’est-à-dire dans un ensemble constitué. C’est donc avant tout par une image spatiale et chronologique imposée par les sens que l’individu s’apparaît.10. Le bâtiment est ce qui vient renforcer un sentiment de soi fragile et rendu incertain par les variations de perceptions et les changements brutaux d’impressions. La figure de soi comme bâtiment est donc une interprétation esthétique (sensible) qui permet de fonder la recherche d’une conformité non plus à la volonté d’un homme, fut-il Prince, mais par rapport à un modèle donné par soi à soi et dont la fin devient la conformité entre les actes et l’être ainsi figuré.

Or, peut-on réduire la question de l’unicité de l’être à celle de l’assemblage ? Ce qui fait le propre de l’individu est principe. Or la figure du bâtiment n’implique pas nécessairement la présence d’un principe immanent à l’édifice. En effet, l’ordre peut être expliqué à partir de raisons extérieures ou encore par les habitudes contractées. Ce qui fait mesure n’est pas le soi lui-même : l’ ignorance par l’esprit de son rapport à son objet lui interdit toute compréhension de sa propre affirmation et action et produit sa soumission aveugle à l’objet. Si, pour Montaigne, les progrès invitent à redéfinir une nature de l’homme, la recherche d’une représentation convenable devait aboutir à la définition d’une nature humaine comme s’émancipant de ses conditions sociales, culturelles et particulières pour se retrouver par l’artifice (peinture de soi) comme le modèle original à réaliser.

 

 

L’explication physique des passions permet à Descartes de définir l’être comme bâtiment de façon nouvelle : comme architecture – L’art de construire des édifices est premier en rapport aux bâtiments ainsi érigés. Cette définition ne permet pas seulement de s’attacher à la nature ordonnée, proportionnelle et charpentée de l’édifice ; elle en interroge également la raison. Architecturer consiste à construire avec rigueur – il est à remarquer que l’importance n’est pas portée sur l’édifice même mais plutôt sur la façon, autrement dit sur l’usage qu’il a été fait des matériaux nécessaires et existants dans la composition définitive. Contrairement au façonnement extérieur de l’art et au-delà de la fantaisie des contours, la forme architecturelle de l’édifice devient signe de son unicité et de sa singularité. Distinguons avec Descartes les bâtiments beaux parce qu’harmonieux de ceux mêlés et confus. Ainsi ajoutons à cette distinction celle supérieure parmi les bâtiments entre les harmonieux et les meilleurs. 

 

« Il est vrai que nous ne voyons point qu’on jette par terre toutes les maisons d’une ville pour le seul dessein de les refaire d’autre façon , et d’en rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leur pour les rebâtir, et que même quelquefois ils y sont contraints lorsqu’elles sont en danger de tomber d’elles mêmes et que les fondements n’en sont pas assez fermes. A l’exemple de quoi je me persuadai qu’il n’y aurait véritablement point d’apparence qu’un particulier fit dessein de réformer un Etat en y changeant tout dès les fondements, et en le renversant pour le redresser ; ni même aussi de réformer le corps de sciences, ou l’ordre établi dans les écoles pour les enseigner ; mais que d’entreprendre une bonne fois pour toute de les ôter, afin d’y en remettre par après, ou de meilleures, ou les mêmes, lorsque je les aurait ajusté au niveau de la raison. Et je crus fermement que, par ce moyen, je réussirais à conduire ma vie beaucoup mieux que si je bâtissais que sur de vieux fondements, et que je m’appuyasse que sur les principes que je m’étais laissé persuader dans ma jeunesse sans jamais avoir vérifié s’il était vrai. » 11

 

 

 

L’analogie entre la constitution de l’individu et les bâtiments réels dans la ville met en exergue les limites du modèle esthétique du bâtiment et de la recherche d’une perfection de l’être public et privé. La possibilité de trans-former l’organisation même de l’être n’est réelle qu’au niveau de l’individu et dans les limites de sa volonté et de ses besoins propres. La masse réelle, l’inertie des corps considérés obligent à restreindre la possibilité de rebâtir, de ré- architecturer l’être de l’individu et ses opinions. Le bâtiment ne s’évalue pas extérieurement à lui-même, dans une vue d’ensemble avec les autres bâtiments, mais à partir de sa raison immanente et propre. Le but n’est plus pour l’homme de prétendre à l’élévation individuelle et collective mais plutôt de rechercher une forme d’organisation propre. Mais cette organisation n’interdit pas l’expression toute aussi attirante que dangereuse d’une certaine plasticité fantaisiste de l’individu affranchie du réel. Les qualités propres de l’individu, le vécu, l’histoire le définissent et le cimente pour reprendre le mot de Montaigne : ce n’est qu’au prix d’une résistance qu’il s’affranchit de toute place, lieu ou forme définitifs. A la diversité des formes particulières et culturelles des « architectes » et des « architectures » , Descartes oppose l’omniprésence de la raison en chacun et a fortiori de ses règles. 

 

Il est donc nécessaire de reconnaître que l’idée d’une transformation de soi comme bâtiment n’a de sens qu’au niveau du sujet singulier et comme conformité à sa pensée. Néanmoins l’éducation, l’histoire, les coutumes et les connaissances et les expériences communes aboutissent à faire émerger des formes communes d’organisation des pensées singulières. Ces façons communes d’être et de penser produisent entre eux une solidarité vitale et assure au plus grand nombre fondements et valeurs. Mais « la coutume et l’exemple » ne doivent pas nous laisser croire que nul autre bâtiment n’est possible : l’être éduqué, civilisé est celui dont les actions et les pensées se conforment à une figure d’ensemble mais le caractère à la fois commun et pluriel de ces modèles parmi les peuples et les hommes les préservent-ils pour autant de toute généralisation véhémente ? 

La figure de Soi comme bâtiment : une composition psychologique

 

En quittant provisoirement l’ordre des usages pour celui des raisons, un bâtiment est ce qui est construit, élaboré dans le temps et l’espace par chaque homme : c’est à la fois un donné et une œuvre. La constitution répond à des origines, des causes qui risque fort d’échapper à l’analyse : comment savoir ce qui, dans l’expérience d’un être, a déterminé ce qu’il est tel tel qu’il est et dans quelle mesure ? Tout au plus pouvons-nous affirmer le caractère commun, contingent et arbitraire de cette élaboration de soi. Le résultat est par soi mais non nécessairement de soi. Le sentiment d’étrangeté à soi que confie Montaigne pourrait s’expliquer par l’impossible réconciliation entre cette figure de soi construite à partir d’un modèle extérieur au sujet lui-même et les modifications successives des affections et des états de conscience. Ne faut-il pas interroger cette figure de soi que nous avions dans un premier temps définie comme donné spontanément au sujet ? N’est-elle pas une re-présentation de soi imagée et par définition fixe, achevée et donc nécessairement trompeuse ?

 

La figure de soi comme Bâtiment s’impose comme une copie en trompe l’œil. Descartes déplace le rapport initial posé par Montaigne entre l’individu et son être propre au niveau de la relation posée par la pensée entre son objet et le prototype. L’objet est une copie de l’image représentée, recomposée par l’esprit. C’est une médiation dans laquelle la pensée pose son objet et s’en distingue. Elle interroge l’individu sur le passage de ce qu’il voit, vit ,à sa pensée et son langage. Le bâtiment est-il alors autre chose que la figure, l’image, la représentation fixe, habituelle mais incertaine de son organisation propre, de affections, pensées,connaissances et souvenirs reçues par lui en son logis ? 

 

 

Les oppositions et les représentations conflictuelles trompeuses

 

Loger12 implique une double définition qui mérite d’être délimitée : soit l’être est envisagé comme origine et modèle par le sujet et cet être même peut faire l’objet d’une recherche indéfinie , « jusqu’aux entrailles »13 pour l’en dé-loger et enfin s’apparaître dans sa vérité ; soit l’être du point de vue de l’existence est envisagé à partir de ses conditions même de manifestation et c’est alors à l’activité pensante du sujet comme institution en soi de soi qui est considéré. Ce qui nous constitue loge-il en nous « d’une si naturelle possession que l’image s’en reconnaît aussi aux bêtes » comme l’affirme Montaigne ? Peut-on parler de qualités maladives communes aux hommes et aux animaux ? Si l’on renonce à parler des passions comme rhéteur ou moraliste, il est possible pour Descartes d’en libérer la compréhension de toute référence héroïque 14 pour ne considérer que leur mécanique. Dans les articles 28 et 29 du Traité des passions, Descartes refuse leur qualification comme des maladies de l’âme pour les définir comme les effets des tourments de l’âme qui se laisse vaincre par ses propres affections en idolâtrant, idéalisant et errant au-delà des limites de son propre pouvoir :

 

« Après avoir considéré en quoi les passions différent de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut généralement les définir des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits»15

 

Les passions ne sont pas ici définies comme donnée par nature et causée par elle comme toute affection, mais elles sont les effets de l’âme dans sa façon excessive de se rapporter à son objet. Celle-ci institue l’image re-produite de l’objet et donne vie à l’idole. Nous pourrions ainsi interpréter la critique du Héros par Descartes comme reposant sur une pensée erronée de la nature de l’homme (plus divers qu’imparfait) et de la finalité de son existence (s’assurer des fondements certains plus que de s’édifier).

 

D’autre part la représentation de soi comme bâtiment implique une double affirmation qui mérite également analyse : la solidarité posée comme donnée bien que conflictuelle entre soi et les autres (image de la ville) et de la solidarité nécessaire bien qu’ambiguë entre soi et soi-même (image du bâtiment privé considéré seul) - L’individu est absolument singulier mais il ne peut vivre isolé : de part son expérience, il se considère donc comme la partie d’un tout avec lequel il entretient une dépendance plus ou moins réciproque et complexe : la famille, la société, l’Etat, l’Univers. Or il faut distinguer les raisons ou lois qui déterminent les rapports de l’individu à cet ensemble en tenant compte de la nature spécifique des totalités considérées : appartenir à l’univers, à la nature n’est pas du même ordre que de tenir place en société. L’existence et les actions de l’individu ne sont pas réductibles à une mécanique propre aux rapports des êtres inanimés ou déterminés absolument. Sa volonté lui permet d’affirmer ou de nier les idées qu’il se propose et joue donc un rôle actif. Le faux ne se réduit donc pas aux apparences données et à la ruse ingénieuse ; il est aussi l’erreur dans l’estime posée de soi et de sa relation aux autres hommes et au monde. Doit-on interpréter en ce cas l’indifférence à ce que l’on perçoit comme une première manifestation de la pensée ?

 

« De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers l’autre par le poids d’aucune raison, et fait paraître un défaut dans la connaissance, qu’une imperfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serai jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent »16

 

Cette indifférence ne produit que des conjectures, elle m’incline à penser mais ne donne pas des raisons certaines et indubitable : autrement dit la stabilité de ces opinions n’a de prix qu’en vertu de l’instabilité et du désordre apparent et la distance prise produit l’opinion mais non la certitude sur laquelle repose néanmoins les choix et les actions.

La faculté de concevoir peut paraître infime au regard de la perfection divine, mais celle-ci, « petitement étendue et grandement limitée " 17 ne suffit-elle pas à l’homme pour se donner une connaissance claire et juste de sa nature comme substance pensante et lui permettre de concevoir les règles et les usages nécessaires à la vie bonne ? Le recours à la figuration permet à l’image de soi et du monde de se fortifier et de s’affranchir des limites de l’expérience mais n’est-ce pas au prix d’un abandon par l’esprit de l’usage de sa propre liberté ? Ainsi l’individu aurait –il acquis la figure, la représentation de soi comme bâtiment , le modèle, que la liberté et la vérité prétendue visée seraient du même coup niées.

 

L’abandon nécessaire de toute solidarité naïve à soi et au monde

 

L’éviction d’une telle erreur exige de se défaire d’une solidarité naïve à soi et au monde. L’unité ou la cohésion de sa propre personne ou des relations entre les êtres et les choses comprises comme monde, ne sont pas données par la nature seule des parties mais par son principe. Seule le principe peut donner une solidité cohérente et unifiée. La conception de soi suppose dans un premier temps la compréhension de ses éléments essentiels mais aussi la connaissance de la règle ou de la norme d’action clairement représentée à l’esprit et pouvant être énoncée par une formule. – c’est aussi ce qui contient une chose ou en fait comprendre les éléments essentiels .Si l’on entend par principes,l’ensemble des propositions directrices, caractéristiques auxquelles tout le développement ultérieur doit être subordonné ; alors tout comme pour une science, le sujet, se posant comme l’objet de sa propre pensée et de sa parole, re-compose dans cet ensemble de principes ce qui commande et commence son existence singulière. Non pas donc le bâtiment, mais les substances le composant, non pas sa forme achevé, parfaite mais les règles de l’action même et de son libre mouvement.

 

L’homme n’est donc pas un ensemble d’éléments joints –son unité transcendante son existence tout en la fondant dans son histoire : elle est métaphysique. Elle n’est pas le résultat d’une finalité externe, ni un projet d’un ingénieur ingénieux : ce qui fait liens et sens c’est l’esprit lui-même. La figure de l’homme comme bâtiment est nécessaire à l’homme comme être d’affection et d’action, de guerre, de commerces et de relations pour se com-prendre, se donner à voir et à faire : elle est utile par les effets qu’elle peut produire mais elle n’est pas pour autant vraie. La preuve en est qu’elle est seulement posée par Montaigne et non déduite ou démontrée . D’autre part, si elle est attestée par quelques hommes avec lesquels il commerce et qui prétendent le connaître, elle est décrite par Montaigne lui-même comme l’effet d’un art, qu’il nous est difficile de distinguer absolument d’un être soi – être soi qui demeure pour Montaigne lui-même un objet à ambigu, de doute, d’angoisses et néanmoins admiré.

 

L’essentiel reste donc en deçà de son œuvre – ce qui fait édifice, c’est la représentation et la mise en forme des pensées elles-mêmes à l’origine des actions. Les opinions, les affections, les croyances et préjugés sont des matériaux confus de l’expérience au qualités variables et changeantes selon les temps où l’homme les désire ou les considère. S’il est possible de se bâtir en vieillissant par l’expérience et les habitudes contractées, il est toujours possible de se re-bâtir au moins une fois dans sa vie. L’esprit est à même de déconstruire, analyser, examiner pour le rejeter ou l’ordonner autrement. « Rebâtir mon logis » dit Descartes, ce en quoi je demeure. L’éducation est fondamentale comme l’expérience : elles permettent à l’homme les perceptions , connaissances et les actions et les sentiments nécessaires à son existence et à sa condition. Mais leur caractère commun et contingent font qu’elle ne peuvent produire à elles seule la singularité néanmoins vécue par l’individu : notre bâtiment ressemble toujours plus ou moins consciemment aux bâtiments voisins.

 

La figure de soi : fictive, provisoire et libératrice

 

L’expression émergente d’une conscience individuelle et culturelle dans la parole de Montaigne démontre ce désir d’assurance de soi par soi, d’émancipation et d’indépendance dans le libre rapport à ce que l’on reconnaît comme autorité. Ne dépendre que de soi mais pour cela se peindre et se donner figure sincère et vraie. Cette composition est principalement psychologique avant d’être également civile, sociale, morale , culturelle ou religieuse.

 

La vie de Montaigne l’amène à distinguer absolument l’intérêt propre et l’intérêt commun lorsqu’il n’est que l’expression d’intérêts puissants particuliers. Mais il distinguera également , dans ce souci de sincérité ou d’amitié envers soi et l’autre, l’intérêt propre et la conscience de bien agir ou de bien faire : l’honnête homme, éduqué, doit se donner à ne pas agir spontanément ni sous la seule raison de son intérêt , il devrait être capable de se peindre pour soi et de se reconnaître dans ses actions indépendamment des brouillards et des troubles de l’existence individuelle et commune : nous retrouvons ici une image-écho de la citadelle intérieure et lointaine du sage stoïcien. A cette vision tragique, personnelle et esthétique de soi , Descartes substitue la conception de soi en raison.

 

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