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Publié par Valérie Dufayet

"Soi comme bâtiment: figure et demeure de l'esprit" Quelques réflexions avec Montaigne et Descartes
"Soi comme bâtiment: figure et demeure de l'esprit" Quelques réflexions avec Montaigne et Descartes
"Soi comme bâtiment: figure et demeure de l'esprit" Quelques réflexions avec Montaigne et Descartes

Lectures de Montaigne et Descartes - Soi comme bâtiment :figure et demeure de l’esprit

 

 

 

- Ruzante : « Oh, si vous fussiez là où je fus, vous en auriez fait plus de quatre, des vœux. Que croyez-vous que ce soit d’être dans ces pays là ? Où tu ne connais personne, où tu ne sais pas où aller, et où tu en vois tellement qui te disent : « Tue, tue, vas-y, vas-y » ? Artillerie, fusils, arbalètes, flèches ; et toi tu vois ici un de tes compagnons déjà mort, tué, et là, un autre qui s’approche pour te tuer. Et quand tu crois t’enfuir, tu te retrouves au milieu de tes ennemis ; et à celui qui s’enfuis, je l’ai vu, on lui envoie un coup de fusil dans le dos.

Je vous dis qu’il a un grand courage celui qui décide de s’enfuir. Combien de fois croyez-vous que j’ai fais le mort, moi, et laisser les chevaux me passer dessus ? Je n’aurai pas bougé, même si on m’avait mis le mont Venda sur le dos. Je vous dis la vérité, moi ; et il me semble que celui qui sait défendre sa propre vie, celui-là est un vaillant homme. In Retour de guerre de Angelo Beolco (1496-1542) dit Ruzante

Face à la question du devoir ou de choix de conscience qui se pose aux gentilshommes soldats, Montaigne conçoit une double raison : l’obéissance au Prince par honnêteté ou par intérêt – Que poursuivez –vous ? Les guerres civiles ont souvent pour origine des conflits d’intérêts. Il faut alors demeurer soi et se donner bâtiment en obéissant sans haine ni passion. Pour Montaigne, la constitution imparfaite de notre être, la recherche égoïste des intérêts, et la fascination plus ou moins morbide pour violence sont autant de raisons naturelles des guerres qui s’ajoutent aux motifs particuliers des Princes dont les discours mensongers suffisent trop souvent à persuader les hommes de s’entre-tuer.

Ainsi les conditions naturelles demeurent et les guerres se perpétuent et évoluent sous la pression d’intérêts particuliers naissants. Le conflit entre la conscience, les intérêts propres et les intérêt publics étant posé comme nécessaire ; Montaigne propose de s’en accommoder en appuyant son engagement sur les leçons des Anciens : la recherche vertueuse du bien commun et propre.

Mais il ajoute : « ceux qui disent communément contre ma profession que ce que j’appelle franchise, simplesse et naïveté en mes mœurs, c’est art de finesse et plutôt prudence que bonté, industrie que nature bon sens me font plus d’honneur qu’ils ne m’en ôtent. » - Devons-nous comprendre que le chemin que suggère Montaigne est une manière singulière de se soumettre aux mœurs et de s’assujettir aux commandements de son Prince ? L’obéissance et la soumission à l’autorité ne sauraient déterminer d’elles-mêmes la justice et l’honnêteté de l’ordre et a fortiori sa nécessité. Cette disjonction entre la conscience et le devoir civil et moral pourrait aujourd’hui sembler évidente. Or, la question que pose Montaigne demeure : comment demeurer et agir en honnête homme dans le jeu complexe, conflictuels des intérêts ? L’esprit est l’arme, le poignard sous le manteau conservant à l’être son intégrité : son maniement et son expression nécessitent éducation, art et exercice en vue de corriger et parfaire son être, conçu comme bâtiment.

A vingt deux ans Descartes s’engage dans l’armée protestante de Maurice de Nassau, Prince d’Orange et dirigeant l’Ecole de Guerre internationale – La vie de garnison est une longue succession de combats où la « chaleur du foie » ,l’enthousiasme précèdent et succèdent à l’ennui, dans un ordre indéfini. En 1620 il renonce à la vie militaire et, au terme d’un long voyage à travers l’Europe, décide progressivement de consacrer son temps essentiellement à la recherche de la vérité. L’ancien élève du collège de la Flèche, l’habile escrimeur et le réputé vaillant soldat se sont certainement reconnus dans la peinture que Montaigne fait des guerres intestines et de la nécessité de demeurer soi.

Mais quelle lecture de la figure de soi comme bâtiment découvrons-nous dans la pensée de Descartes ? Survit-elle de façon identique, comme naturelle et édifiée ? Quelle interprétation et quel usage Descartes fait-il de cette figure ?

Nous considérerons dans un premier temps le refus dans la pensée de Descartes de la figure du bâtiment comme image commune à l’homme et à l’animal, présente dans les Essais, à sa définition comme représentation à la fois nécessaire et trompeuse de lui –même par le sujet. Plus profondément , nous verrons que cette figure de bâtiment est en réalité une composition psychologique dont la nature et les fonctions sociales,religieuses échappent à l’esprit lui-même. Enfin nous poserons la question des effets et de la pertinence de ce modèle comme lieu nécessaire mais non ultime de l’éducation de tout esprit à son usage libre et résolu.

Maquillage du monde et peinture de soi

Les conflits, les occasions de tensions et de violences sont choses courantes pour Montaigne. Les guerres successives donnant à la réalité vécue des contours complexes et ambigus. S’ajoutent à cela, une perception par la raison confuse et souvent abusée. Montaigne prend l’exemple de la guerre où la raison de l’homme est assaillie d’impressions contradictoires qui interdisent toute certitude mais il précise également que cette affectivité de l’âme aux choses extérieures est aussi ce qui lui permet de participer et d’apprécier l’ordre et de l’harmonie notamment dans les compositions des hommes.1 Enfin les discours et les paroles mensongères traduisent ces illusions ou les provoquent également. A l’étrangeté du monde répond une étrangeté à soi qui devient la raison d’être des Essais :

 

« Celui qui fait tout pour l’honneur et pour la gloire, que pense-t-il gagner en se produisant au monde en masque, dérobant son vrai être à la connaissance du peuple ? […] Ceux qui se méconnaissent se peuvent paître de fausses approbations ; non pas moi, qui me vois et qui me recherche jusqu’aux entrailles, qui sait bien ce qui m’appartient. Il me plaît d’être loué, pourvu que je sois mieux connu. "2

Cette connaissance de soi se définit donc comme une image conforme à l’être : une reproduction mentale et concrète de ce qu’est l’individu et qui n’exclut aucune incohérence ou ambiguïté. Cette peinture de soi révèle selon l’auteur l’absence de consistance de l’être soumis aux changements et altérations. Tout changement est alors interprété comme une métamorphose qui prive à nouveau l’être d’une partie de lui-même.3

 

 

Derrière la façade le bâtiment permet la reprise de soi comme édifice

 

Le terme de bâtiment dérive de bastir qui signifie en francique « assembler, tisser des fibres d’écorces – nécessaire pour construire les clôtures en treillis qui servaient à fortifier les bourgs. De cette origine, Montaigne reprend l’idée d’art et de création ainsi que celle d’élévation et d’édification courant dans le registre de la guerre très fréquemment : l’être de l’individu comme bâti et bâtiment est ce qui lui permet de s’élever, de prendre hauteur et de pouvoir ainsi saisir dans une vue d’ensemble l’espace, la communauté auxquels il appartient. C’est sa propre vie qui lui apparaît comme peinture ou théâtre4 L’individu ne se confond pas avec le portrait et le point de vue qu’il se fait de lui-même. Au contraire, si l’expérience ne l’effraie pas, il peut ainsi se saisir comme ce qui est au-delà de ce qu’il perçoit. Il acquiert par cette extériorité du regard une distance instituée entre l’être qu’il est spontanément et l’être qu’il se donne à apparaître pour soi et pour autrui. Au maquillage qui masque, Montaigne oppose le jeu des ombres et des lumières qui dans l’art pictural permet de manifester sans pour autant maîtriser l’être même du modèle.

 

Agir en honnête homme

 

Comprendre la réalité de ce nouveau point de vue permet de lui donner une signification nouvelle. L’affirmation du Bien commun n’est souvent que le déguisement d’intérêts particuliers qui entraîne le Gentilhomme dans des conflits et des affaires indifférentes ou contraires à son intérêt. La recherche de l’intérêt commun et propre suppose donc la double considération de son bâtiment public et privé :

« Notre bâtiment, et public et privé ,est plein d’imperfections . Mais il n’est rien d’inutile en nature ; non pas l’inutilité même ; rien ne s’est ingéré en cet univers, qui n’y tienne place opportune. Notre être est cimenté de qualités maladives ; l’ambition, la jalousie, l’envie, la vengeance, la superstition, le désespoir, logent en nous d’une si naturelle possession que l’image s’en reconnaît aussi aux bêtes ; voire et la cruauté, vice si dénaturé ; car au milieu de la compassion, nous sentons au-dedans je ne sais quelle aigre-douce pointe de volupté maligne à voir souffrir autrui ; et les enfants le sentent ;

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,

E terra magnum alterius spectare laborem * […]5

 

Une conscience solitaire qui apprend à juger à partir de l’extérieur un désordre, voire un chaos qui prend ordre, forme et sens. Cet ordre qui ne peut être saisi qu’en faisant retraite et réflexion du monde et en s’élevant révèle en même temps le caractère tragique de l’existence : comprendre et néanmoins participer. C’est un sentiment de colère ou de révolte pour le soldat qui doit faire la guerre sans se départir de soi. Le problème est insoluble : la tension entre l’individu et le monde est et demeure. La cruauté ou la malignité ne consistent-elles pas à considérer toute souffrance comme un spectacle dont la seule distance est source de satisfaction pour l’individu ?

L’éducation, l’élévation de l’individu consisteraient donc à libérer l’homme de l’animalité et de toute forme figée d’existence afin de parfaire en lui les qualités propres à son humanité. La nature humaine et animale ont en commun pour Montaigne d’être imparfaite. L’analyse de repose ici sur l’idée que l’existence comme devenir et mutations successives est par nature incomplète à l’aune de la perfection divine. L’éducation à la vie d’honnête homme consisterait donc en un double mouvement de distance : vis-à-vis des affections, des passions causes en son être privé d’instabilité et vis-à-vis du jeu commun des intérêts particuliers où celui qui s’engage en prenant nécessairement parti doit être à même de légitimer ses actions non pas à partir de l’utilité seule , mais aux noms des valeurs supérieures à ceux qui les fourvoient. Il manifeste son humanité par la recherche d’une forme d’existence qui repose sur la reconnaissance de son néant et de son ignorance : « N’être ni Ange ou Caton "6

 

Se reconnaître et chercher à se parfaire à partir de soi et relativement à rien d’autre : « cultiver la vie telle qu’il a plu à Dieu de nous l’octoier. »7Montaigne place de façon singulière la question de la vie bonne à partir du point de vue humain. En la bornant au seul présent, il l’émancipe de toute référence injustifiable par et pour la pensée. La sagesse humaine consiste à être, faire et agir « industrieusement [et] d’employer ses artifices à nous peigner et farder les maux et en alléger le sentiment »8 Autrement dit pour Montaigne, la recherche du bel agencement de l’être est une arme contre les affections (douleurs et plaisirs) qui naissent en partie de l’imagination 9 et sont causes de l’inconstance et l’inconsistance de notre être.

 

 

Bâtiment ordonné et bâtiment juste – composition psychologique et architecture de soi

 

Distinguons le bâtiment ordonné du bâtiment juste. Par bâtiment nous pouvons entendre la place de l’individu dans la ville c’est-à-dire dans un ensemble constitué. C’est donc avant tout par une image spatiale et chronologique imposée par les sens que l’individu s’apparaît.10. Le bâtiment est ce qui vient renforcer un sentiment de soi fragile et rendu incertain par les variations de perceptions et les changements brutaux d’impressions. La figure de soi comme bâtiment est donc une interprétation esthétique (sensible) qui permet de fonder la recherche d’une conformité non plus à la volonté d’un homme, fut-il Prince, mais par rapport à un modèle donné par soi à soi et dont la fin devient la conformité entre les actes et l’être ainsi figuré.

Or, peut-on réduire la question de l’unicité de l’être à celle de l’assemblage ? Ce qui fait le propre de l’individu est principe. Or la figure du bâtiment n’implique pas nécessairement la présence d’un principe immanent à l’édifice. En effet, l’ordre peut être expliqué à partir de raisons extérieures ou encore par les habitudes contractées. Ce qui fait mesure n’est pas le soi lui-même : l’ ignorance par l’esprit de son rapport à son objet lui interdit toute compréhension de sa propre affirmation et action et produit sa soumission aveugle à l’objet. Si, pour Montaigne, les progrès invitent à redéfinir une nature de l’homme, la recherche d’une représentation convenable devait aboutir à la définition d’une nature humaine comme s’émancipant de ses conditions sociales, culturelles et particulières pour se retrouver par l’artifice (peinture de soi) comme le modèle original à réaliser.

 

 

L’explication physique des passions permet à Descartes de définir l’être comme bâtiment de façon nouvelle : comme architecture – L’art de construire des édifices est premier en rapport aux bâtiments ainsi érigés. Cette définition ne permet pas seulement de s’attacher à la nature ordonnée, proportionnelle et charpentée de l’édifice ; elle en interroge également la raison. Architecturer consiste à construire avec rigueur – il est à remarquer que l’importance n’est pas portée sur l’édifice même mais plutôt sur la façon, autrement dit sur l’usage qu’il a été fait des matériaux nécessaires et existants dans la composition définitive. Contrairement au façonnement extérieur de l’art et au-delà de la fantaisie des contours, la forme architecturelle de l’édifice devient signe de son unicité et de sa singularité. Distinguons avec Descartes les bâtiments beaux parce qu’harmonieux de ceux mêlés et confus. Ainsi ajoutons à cette distinction celle supérieure parmi les bâtiments entre les harmonieux et les meilleurs.

 

« Il est vrai que nous ne voyons point qu’on jette par terre toutes les maisons d’une ville pour le seul dessein de les refaire d’autre façon , et d’en rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leur pour les rebâtir, et que même quelquefois ils y sont contraints lorsqu’elles sont en danger de tomber d’elles mêmes et que les fondements n’en sont pas assez fermes. A l’exemple de quoi je me persuadai qu’il n’y aurait véritablement point d’apparence qu’un particulier fit dessein de réformer un Etat en y changeant tout dès les fondements, et en le renversant pour le redresser ; ni même aussi de réformer le corps de sciences, ou l’ordre établi dans les écoles pour les enseigner ; mais que d’entreprendre une bonne fois pour toute de les ôter, afin d’y en remettre par après, ou de meilleures, ou les mêmes, lorsque je les aurait ajusté au niveau de la raison. Et je crus fermement que, par ce moyen, je réussirais à conduire ma vie beaucoup mieux que si je bâtissais que sur de vieux fondements, et que je m’appuyasse que sur les principes que je m’étais laissé persuader dans ma jeunesse sans jamais avoir vérifié s’il était vrai. » 11

 

 

 

L’analogie entre la constitution de l’individu et les bâtiments réels dans la ville met en exergue les limites du modèle esthétique du bâtiment et de la recherche d’une perfection de l’être public et privé. La possibilité de trans-former l’organisation même de l’être n’est réelle qu’au niveau de l’individu et dans les limites de sa volonté et de ses besoins propres. La masse réelle, l’inertie des corps considérés obligent à restreindre la possibilité de rebâtir, de ré- architecturer l’être de l’individu et ses opinions. Le bâtiment ne s’évalue pas extérieurement à lui-même, dans une vue d’ensemble avec les autres bâtiments, mais à partir de sa raison immanente et propre. Le but n’est plus pour l’homme de prétendre à l’élévation individuelle et collective mais plutôt de rechercher une forme d’organisation propre. Mais cette organisation n’interdit pas l’expression toute aussi attirante que dangereuse d’une certaine plasticité fantaisiste de l’individu affranchie du réel. Les qualités propres de l’individu, le vécu, l’histoire le définissent et le cimente pour reprendre le mot de Montaigne : ce n’est qu’au prix d’une résistance qu’il s’affranchit de toute place, lieu ou forme définitifs. A la diversité des formes particulières et culturelles des « architectes » et des « architectures » , Descartes oppose l’omniprésence de la raison en chacun et a fortiori de ses règles.

 

Il est donc nécessaire de reconnaître que l’idée d’une transformation de soi comme bâtiment n’a de sens qu’au niveau du sujet singulier et comme conformité à sa pensée. Néanmoins l’éducation, l’histoire, les coutumes et les connaissances et les expériences communes aboutissent à faire émerger des formes communes d’organisation des pensées singulières. Ces façons communes d’être et de penser produisent entre eux une solidarité vitale et assure au plus grand nombre fondements et valeurs. Mais « la coutume et l’exemple » ne doivent pas nous laisser croire que nul autre bâtiment n’est possible : l’être éduqué, civilisé est celui dont les actions et les pensées se conforment à une figure d’ensemble mais le caractère à la fois commun et pluriel de ces modèles parmi les peuples et les hommes les préservent-ils pour autant de toute généralisation véhémente ?

La figure de Soi comme bâtiment : une composition psychologique

 

En quittant provisoirement l’ordre des usages pour celui des raisons, un bâtiment est ce qui est construit, élaboré dans le temps et l’espace par chaque homme : c’est à la fois un donné et une œuvre. La constitution répond à des origines, des causes qui risque fort d’échapper à l’analyse : comment savoir ce qui, dans l’expérience d’un être, a déterminé ce qu’il est tel tel qu’il est et dans quelle mesure ? Tout au plus pouvons-nous affirmer le caractère commun, contingent et arbitraire de cette élaboration de soi. Le résultat est par soi mais non nécessairement de soi. Le sentiment d’étrangeté à soi que confie Montaigne pourrait s’expliquer par l’impossible réconciliation entre cette figure de soi construite à partir d’un modèle extérieur au sujet lui-même et les modifications successives des affections et des états de conscience. Ne faut-il pas interroger cette figure de soi que nous avions dans un premier temps définie comme donné spontanément au sujet ? N’est-elle pas une re-présentation de soi imagée et par définition fixe, achevée et donc nécessairement trompeuse ?

 

La figure de soi comme Bâtiment s’impose comme une copie en trompe l’œil. Descartes déplace le rapport initial posé par Montaigne entre l’individu et son être propre au niveau de la relation posée par la pensée entre son objet et le prototype. L’objet est une copie de l’image représentée, recomposée par l’esprit. C’est une médiation dans laquelle la pensée pose son objet et s’en distingue. Elle interroge l’individu sur le passage de ce qu’il voit, vit ,à sa pensée et son langage. Le bâtiment est-il alors autre chose que la figure, l’image, la représentation fixe, habituelle mais incertaine de son organisation propre, de affections, pensées,connaissances et souvenirs reçues par lui en son logis ?

 

 

Les oppositions et les représentations conflictuelles trompeuses

 

Loger12 implique une double définition qui mérite d’être délimitée : soit l’être est envisagé comme origine et modèle par le sujet et cet être même peut faire l’objet d’une recherche indéfinie , « jusqu’aux entrailles »13 pour l’en dé-loger et enfin s’apparaître dans sa vérité ; soit l’être du point de vue de l’existence est envisagé à partir de ses conditions même de manifestation et c’est alors à l’activité pensante du sujet comme institution en soi de soi qui est considéré. Ce qui nous constitue loge-il en nous « d’une si naturelle possession que l’image s’en reconnaît aussi aux bêtes » comme l’affirme Montaigne ? Peut-on parler de qualités maladives communes aux hommes et aux animaux ? Si l’on renonce à parler des passions comme rhéteur ou moraliste, il est possible pour Descartes d’en libérer la compréhension de toute référence héroïque 14 pour ne considérer que leur mécanique. Dans les articles 28 et 29 du Traité des passions, Descartes refuse leur qualification comme des maladies de l’âme pour les définir comme les effets des tourments de l’âme qui se laisse vaincre par ses propres affections en idolâtrant, idéalisant et errant au-delà des limites de son propre pouvoir :

 

« Après avoir considéré en quoi les passions différent de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut généralement les définir des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits»15

 

Les passions ne sont pas ici définies comme donnée par nature et causée par elle comme toute affection, mais elles sont les effets de l’âme dans sa façon excessive de se rapporter à son objet. Celle-ci institue l’image re-produite de l’objet et donne vie à l’idole. Nous pourrions ainsi interpréter la critique du Héros par Descartes comme reposant sur une pensée erronée de la nature de l’homme (plus divers qu’imparfait) et de la finalité de son existence (s’assurer des fondements certains plus que de s’édifier).

 

D’autre part la représentation de soi comme bâtiment implique une double affirmation qui mérite également analyse : la solidarité posée comme donnée bien que conflictuelle entre soi et les autres (image de la ville) et de la solidarité nécessaire bien qu’ambiguë entre soi et soi-même (image du bâtiment privé considéré seul) - L’individu est absolument singulier mais il ne peut vivre isolé : de part son expérience, il se considère donc comme la partie d’un tout avec lequel il entretient une dépendance plus ou moins réciproque et complexe : la famille, la société, l’Etat, l’Univers. Or il faut distinguer les raisons ou lois qui déterminent les rapports de l’individu à cet ensemble en tenant compte de la nature spécifique des totalités considérées : appartenir à l’univers, à la nature n’est pas du même ordre que de tenir place en société. L’existence et les actions de l’individu ne sont pas réductibles à une mécanique propre aux rapports des êtres inanimés ou déterminés absolument. Sa volonté lui permet d’affirmer ou de nier les idées qu’il se propose et joue donc un rôle actif. Le faux ne se réduit donc pas aux apparences données et à la ruse ingénieuse ; il est aussi l’erreur dans l’estime posée de soi et de sa relation aux autres hommes et au monde. Doit-on interpréter en ce cas l’indifférence à ce que l’on perçoit comme une première manifestation de la pensée ?

 

« De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers l’autre par le poids d’aucune raison, et fait paraître un défaut dans la connaissance, qu’une imperfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serai jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent »16

 

Cette indifférence ne produit que des conjectures, elle m’incline à penser mais ne donne pas des raisons certaines et indubitable : autrement dit la stabilité de ces opinions n’a de prix qu’en vertu de l’instabilité et du désordre apparent et la distance prise produit l’opinion mais non la certitude sur laquelle repose néanmoins les choix et les actions.

La faculté de concevoir peut paraître infime au regard de la perfection divine, mais celle-ci, « petitement étendue et grandement limitée " 17 ne suffit-elle pas à l’homme pour se donner une connaissance claire et juste de sa nature comme substance pensante et lui permettre de concevoir les règles et les usages nécessaires à la vie bonne ? Le recours à la figuration permet à l’image de soi et du monde de se fortifier et de s’affranchir des limites de l’expérience mais n’est-ce pas au prix d’un abandon par l’esprit de l’usage de sa propre liberté ? Ainsi l’individu aurait –il acquis la figure, la représentation de soi comme bâtiment , le modèle, que la liberté et la vérité prétendue visée seraient du même coup niées.

 

L’abandon nécessaire de toute solidarité naïve à soi et au monde

 

L’éviction d’une telle erreur exige de se défaire d’une solidarité naïve à soi et au monde. L’unité ou la cohésion de sa propre personne ou des relations entre les êtres et les choses comprises comme monde, ne sont pas données par la nature seule des parties mais par son principe. Seule le principe peut donner une solidité cohérente et unifiée. La conception de soi suppose dans un premier temps la compréhension de ses éléments essentiels mais aussi la connaissance de la règle ou de la norme d’action clairement représentée à l’esprit et pouvant être énoncée par une formule. – c’est aussi ce qui contient une chose ou en fait comprendre les éléments essentiels .Si l’on entend par principes,l’ensemble des propositions directrices, caractéristiques auxquelles tout le développement ultérieur doit être subordonné ; alors tout comme pour une science, le sujet, se posant comme l’objet de sa propre pensée et de sa parole, re-compose dans cet ensemble de principes ce qui commande et commence son existence singulière. Non pas donc le bâtiment, mais les substances le composant, non pas sa forme achevé, parfaite mais les règles de l’action même et de son libre mouvement.

 

L’homme n’est donc pas un ensemble d’éléments joints –son unité transcendante son existence tout en la fondant dans son histoire : elle est métaphysique. Elle n’est pas le résultat d’une finalité externe, ni un projet d’un ingénieur ingénieux : ce qui fait liens et sens c’est l’esprit lui-même. La figure de l’homme comme bâtiment est nécessaire à l’homme comme être d’affection et d’action, de guerre, de commerces et de relations pour se com-prendre, se donner à voir et à faire : elle est utile par les effets qu’elle peut produire mais elle n’est pas pour autant vraie. La preuve en est qu’elle est seulement posée par Montaigne et non déduite ou démontrée . D’autre part, si elle est attestée par quelques hommes avec lesquels il commerce et qui prétendent le connaître, elle est décrite par Montaigne lui-même comme l’effet d’un art, qu’il nous est difficile de distinguer absolument d’un être soi – être soi qui demeure pour Montaigne lui-même un objet à ambigu, de doute, d’angoisses et néanmoins admiré.

 

L’essentiel reste donc en deçà de son œuvre – ce qui fait édifice, c’est la représentation et la mise en forme des pensées elles-mêmes à l’origine des actions. Les opinions, les affections, les croyances et préjugés sont des matériaux confus de l’expérience au qualités variables et changeantes selon les temps où l’homme les désire ou les considère. S’il est possible de se bâtir en vieillissant par l’expérience et les habitudes contractées, il est toujours possible de se re-bâtir au moins une fois dans sa vie. L’esprit est à même de déconstruire, analyser, examiner pour le rejeter ou l’ordonner autrement. « Rebâtir mon logis » dit Descartes, ce en quoi je demeure. L’éducation est fondamentale comme l’expérience : elles permettent à l’homme les perceptions , connaissances et les actions et les sentiments nécessaires à son existence et à sa condition. Mais leur caractère commun et contingent font qu’elle ne peuvent produire à elles seule la singularité néanmoins vécue par l’individu : notre bâtiment ressemble toujours plus ou moins consciemment aux bâtiments voisins.

 

La figure de soi : fictive, provisoire et libératrice

 

L’expression émergente d’une conscience individuelle et culturelle dans la parole de Montaigne démontre ce désir d’assurance de soi par soi, d’émancipation et d’indépendance dans le libre rapport à ce que l’on reconnaît comme autorité. Ne dépendre que de soi mais pour cela se peindre et se donner figure sincère et vraie. Cette composition est principalement psychologique avant d’être également civile, sociale, morale , culturelle ou religieuse.

 

La vie de Montaigne l’amène à distinguer absolument l’intérêt propre et l’intérêt commun lorsqu’il n’est que l’expression d’intérêts puissants particuliers. Mais il distinguera également , dans ce souci de sincérité ou d’amitié envers soi et l’autre, l’intérêt propre et la conscience de bien agir ou de bien faire : l’honnête homme, éduqué, doit se donner à ne pas agir spontanément ni sous la seule raison de son intérêt , il devrait être capable de se peindre pour soi et de se reconnaître dans ses actions indépendamment des brouillards et des troubles de l’existence individuelle et commune : nous retrouvons ici une image-écho de la citadelle intérieure et lointaine du sage stoïcien. A cette vision tragique, personnelle et esthétique de soi , Descartes substitue la conception de soi en raison.

 

Comment l’esprit peut-il se concevoir ? L’homme de bon sens, et non pas seulement celui éduqué pour gouverner, est peut- être capable d’une vision rationnelle moins entravée par les modèles pratiques, sociaux, culturels ou religieux. Une forme de naïveté que Montaigne semble parfois regretter. Une plus grande résistance de l’esprit ) ses objets et une capacité d’étonnement 18 qui ne peuvent suffire à fonder un exercice de l’esprit mais qui fonctionne comme une limite naturelle à l’excès. Ajoutons que cette borne intellectuelle n’arrête aucunement de façon nécessaire l’action à une mesure convenable et juste.

Cette culture permet à l’individu de devenir comme être social en lui donnant la possibilité de médier par l’esprit ses actions et relations aux autres hommes et à la nature. Celle-ci comme ensemble de pratiques, d’usages mais aussi de connaissances manifeste la faculté de chacun de participer à la création, la communication et l’expression indéfinie de signes. Cette mobilité oblige à en mesurer la pertinence en fonctions des besoins de chaque homme et de tous dans le libre usage de leur raison. Il ne peut donc pas s’agir d’élever l’esprit à la pédanterie mais plutôt de le conduire méthodiquement dans un usage et un retour savants sur lui-même et ses connaissances. La soumission provisoire aux mœurs préconisée par Descartes pourrait être interprétée comme une réponse momentanée aux besoins de fondations du sujet (sociales, historiques) dans l’attente de fondements vrais déduits en raison.

 

C’est donc une place régulière mais provisoire que le bâtiment de Montaigne propose dans le jeu psychologique et social du sujet : l’esprit exige un point d’ancrage, un poids, une assise afin de ne pas être étourdi par la mobilité constante. Ce repérage est-il absolument nécessaire à l’esprit ? A l’image de la ville aux chaumières et lumières rassurantes, l’homme pourrait préférer la marche et le désert du nomade : la tente est porté, monté et démonté chaque jour pour une nouvelle étape, à mesure de la volonté et du chemin restant à parcourir. Ce qui explique en définitive la demeure du nomade ce n’est ni ce dont elle est faîte, ni où elle se trouve : c’est sa façon propre de répondre à la nécessité commune de vivre et d’agir. Dès lors, quel usage et quelle fin assignons-nous à la représentation que nous nous donnons de nous-mêmes ? L’individu fait l’expérience du caractère gratuit de son existence dans la mesure où elle n’est légitimée que par sa relation au monde et aux autres hommes.

« On est joint à l’autre par sa demeure »

 

Si nous quittons un instant la question de défense légitime de l’individu tel que Montaigne et Descartes purent à leur façon la poser et y répondre, force est de constater que l’individu risque de s’illusionner sur ses liens nécessaires avec les différents ensemble auxquels il appartient : l’homme n’a que peu de difficultés réelles à distinguer l’intérêt commun de l’intérêt propre. Mais la recherche du profit peut l’obliger à nier le juste rapport à soi et à l’autre afin de satisfaire ses désir et mouvements premiers.

 

« Il y a seulement de la difficulté, lorsqu’on est obligé de satisfaire à deux partis qui jugent différemment de ce qui est juste, comme lorsque les empereurs romains avaient à contenter les citoyens et les soldats ; auquel cas il est raisonnable d’accorder quelque chose aux uns et aux autres, et on ne doit pas entreprendre de faire venir tout d’un coup à la raison ceux qui ne sont pas accoutumés à l’entendre ; mais il faut tâcher peu à peu , soit par des écrits publics, soit par les voix des prédicateurs, soit par tels autres moyens, à la leur faire concevoir. Car enfin le peuple souffre tout ce qu’on lui persuade d’être juste ; et s’offense de tout ce qu’il imagine être injuste ; et l’arrogance des princes, c’est-à-dire l’usurpation de quelque autorité, de quelques droits, ou de quelques honneurs qu’ils croit ê leur être point du, ne lui est odieuse que parce qu’il la considère comme une espèce d’injustice. " 19

 

La raison permet à l’homme de ne pas se soumettre spontanément à un ordre extérieur à sa volonté sans qu’un jugement ne soit affirmé. L’esprit n’est pas à l’abri des affections, des fictions, des explications imagées et trompeuses de la réalité. Les représentations esthétiques, culturelles, sociales et religieuses peuvent toutes a priori être soumise à l’examen de la raison. Lorsqu’elles sont érigées en principes ou commandements, elles supposent d’être rapportées à la fin ou l’intérêt de la personne. Les hiérarchies faussement légitimées, les cérémonies, les idéologies répondent à des intérêts nécessairement particuliers mais que la raison de chacun est à même de tolérer dans la mesure où elle ne porte pas atteinte à sa libre et juste expression. Dans cette lettre à Elisabeth consacrée essentiellement à une lecture du Prince de Machiavel, la parole de Descartes semble rejointe par le témoignage de Montaigne sur les principes de sa charge diplomatique. Les particularités, les intérêts si divergents ne peuvent que trans-former la recherche universelle de l’accord des raisons en un art d’alliance ou tout au moins de conciliation. Dans les deux démarches, les deux hommes manifestent une conscience active de l’existence d’une communauté supérieure aux intérêts particuliers. Dès lors la recherche de la paix tout comme celle de la vérité nécessitent non pas tant de vaincre l’autre et de dominer que de se vaincre soi . La recherche de la vérité enseigne en cela la modestie et la force d’esprit nécessaires dans la démarche politique. Il n’y a donc pas, à proprement parler, de formation à la vie civile absolument distincte de la recherche d’un savoir assuré. Les principes de Machiavel sont en deux points tyranniques : ils s’imposent injustement sans pour autant assurer de fermeté réelle et durable.

 

Montaigne et Descartes - pour une relecture du Héros et de l’histoire : paix et diplomatie

 

Les références de Montaigne à la figure du bâtiment ne sont pas sans rappeler les modèles antiques tels que nous les trouvons dans les lectures d’Homère ou de Thucydide. Dans la culture grecque antique (paideia) ,la guerre est innée. Elle n’est pas encore interprétée comme pour les Chrétiens à travers les principes moraux du pardon, mais se fonde sur l’obligation de vengeance. L’homme grec ne doit répugner à aucune atrocité tout comme Hérakles ou encore Télémaque qui fit pendre les jeunes servantes qui avaient partagés la couche des prétendants. Homère décrit les guerriers comme des prédateurs qui s’entre-tuent dans les corps à corps. L’ardeur au combat, la résistance à la douleur et aux cauchemars sont valeurs. Cette littérature a nécessairement engendré chez les Grecs un goût certain pour les scènes de guerre tout en fortifiant l’esprit de solidarité. Faire corps avec soi comme l’on peut faire corps avec les autres aux combats.20

 

A ces exemples trop nombreux pour les nomme21 , il semble important de noter que la référence de Montaigne à l’histoire ancienne ne retient plus que les exemples où ce que nous nommerions barbares ne sont repris que pour s’en distinguer. Montaigne semble lier son expérience propre de la guerre civile et des luttes de pouvoirs, la découverte du nouveau monde, les conversions imposées, et les différents témoignages des victimes, aboutissent dans la pensée à un trait de l’histoire romaine dont la persistance pourrait laisser croire qu’il appartient la nature même des hommes :

 

« Quand je regarde cette ardeur indomptable de quoi tant de milliers d’hommes, femmes et enfants, se présentent et rejettent tant de fois aux dangers inévitables, pour la défense de leurs dieux et de leur liberté ; cette généreuse obstination de souffrir toutes extrémités et difficultés, et la mort, plus volontiers que de se soumettre à la domination de ceux de qui ils ont été si honteusement abusés, et aucun choisissant plutôt de laisser défaillir par faim et par jeûne, étant pris d’accepter le vivre des mains de leur ennemis, si vilement victorieuses ; je prévois que, à qui les eut attaqués pair par pair, et d’armes et d’expériences, et de nombre, il eut été fait aussi dangereux, et plus qu’en autre guerre que nous voyons. " 22

 

La prudence veut que Montaigne se réfère uniquement à César et aux Romains, mais qui ne comprend pas ici que c’est la force d’âme qui différencie dans le combat ces hommes au-delà ou en déca des inégalités techniques, martiales, numéraires, …A ceci s’ajoute cet étonnement qui sur-prenant toujours l’esprit et le fascinant parfois permet de vaincre et de saboter le bâtiment, la forteresse ou le navire par ses propres armes. Le vrai bâtiment est l’âme forte est non pas « les petits vaisseaux se remplissant d’eau » comme le dira Descartes.

 

 

Enfin , il serait opportun d’interroger une dernière fois la figure du bâtiment contre celle de la demeure ou du logis. La première prend sens dans un contexte conflictuel et considéré comme inhérent à la nature humaine et fatal. La seconde par opposition signifie la retraite, le foyer où l’individu s’appartient absolument dans l’expérience solitaire de sa propre pensée. Au bruits des coups et des munitions, succèdent le silence et la réflexion. Si la félicité de chacun dépend de lui-même pour Descartes, c’est par l’exercice de la raison que les hommes se distinguent des « barbares ». L’étroite alliance entre l’âme et le corps tout comme entre les hommes présuppose donc une éducation à l’émancipation des représentations individuelles et communes pour rendre par l’esprit aux choses une hiérarchie convenable et une mesure dans l’action. Les humeurs brouillonnes produisent l’instabilité sociale mais c’est l’esprit de chacun qui dans son rapport à l’objet le signifie comme capable de douleur ou de plaisir. Quelle est dès lors la valeur intrinsèque de la connaissance possédée de cet objet ? Le premier mouvement de la pensée affranchie est de s’en distinguer absolument, fermement et aussi longtemps que sa connaissance ne sera pas fondée. Maintenir le mouvement de l’esprit qui interdit tout posture figée. Dans son Ballet pour la paix composée de dix-neuf entrées et d’un récit, on trouve toutes les figures mythologiques propre à ce genre. Mais on y rencontre également à une place aussi inattendue qu’ étonnante des personnages se mêlant aux premier de façon hallucinante dans des habits de guerre misérables. Leur présence au côté de la Terreur panique met en exergue les transformations barbares produites par les guerres sur les corps et les esprits et menées au nom de Justice par les intérêts particuliers :

 

« Qui voit comme nous sommes faits

Et pense que la guerre est belle

Ou qu’elle vaut mieux que la Paix

Est estopié de cervelle […]

 

Nul doute qu’un flagorneur n’eut choisi un autre chemin : lorsqu’on cherche la faveur des Puissants, on ne parle pas de la guerre sur ce ton, fut-ce pour les louer de leur paix. Cette paix là est une paix toute nue, non une paix en habit de cour. »23

 

Ainsi le passage pour l’homme du désordre, de l’instabilité hormis les différents ordres extérieurs à stabilité implique pour Montaigne comme pour Descartes l’exercice du jugement et l’affirmation de la conscience. Il ne s’agit plus uniquement de résister aux affections subies et en un sens condition de notre premier rapport signifiant au monde ; il ne s’agit pas non plus de s’endurcir au point de rechercher l’indifférence. L’assurance de l’homme est son œuvre : édification, construction progressives (essais) d’une solidité et permanence de soi sous sa figure changeante pour Montaigne ; solidité des connaissance qui rend à l’esprit et au sujet qui se saisit et se conçoit par son activité pensante son mouvement et sa liberté .

Faut-il encore penser la perfection comme fin de l’existence et de l’agir humain ? Sa définition comme une idée régulant la recherche de la vérité permettrait de libérer l’homme d’une prétention impossible et destructrice dès lors qu’elle ne s’applique plus aux arts et aux sciences mais à l’être même de l’homme. –à la perfection posée achevée de l’être Divin , Descartes oppose la perfection des connaissances elle mêmes : la connaissances des substances et des règles est l’apanage de tout architecte.

 

 

La figure du bâtiment , de la demeure, du logis sont donc des paradigmes nécessaires pour représenter l’ordre, la cohérence et la nature de l’esprit. La première a à le mérite de partir du sujet ; mais celui-ci ne s’apparaît que dans la figuration et représentation esthétique de soi – Le doute ou la dépossession de soi comme image ou figure fixe devrait aboutir à un mouvement de l’esprit vers une stabilité plus assurée et contenues : les vérités métaphysiques qui fondent et révèlent la pensée à elle-même. La conscience comme savoir immédiat de soi est donc nécessairement antérieure à la médiation même que constitue la figure de soi qui prépare l’esprit à se concevoir absolument. La définition du logis donnée par Descartes affirme la nécessaire extériorité à soi. La conception du sujet par lui-même condition de son existence et de son éthique, s’émancipe de toute particularité pour manifester dans la singularité la dimension universelle de la raison. Comme pour notre soldat initialement connu , Ruzante 24 , les guerres ne se justifient que pour ceux qui y croient. Il reste à tout homme le choix entre l’élaboration extérieure à soi dont il serait l’agent et celle dont il serait le principe ferme et constant :

 

« Comme ce n’est pas assez avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure ,que de l’abattre et de faire provision de matériaux et d’architectes ou s’exercer soi-même à l’architecture, et outre cela d’en avoir soigneusement tracé le dessin, mais il faut aussi être logé commodément pendant le temps qu’on y travaillera … » « …Imitant en ceci les voyageur qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doive pas errer tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place , mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent par un même côté et ne le changer point pour de faibles raisons(…) »[25]

 

Valérie Dufayet

Atelier Phil ‘Osons

www.atelierphilosons.com

 

[1] In Apologie de Raymond Sebond, II,12 – « […]Il n’est cœur si mou que le son de nos tambourins et de nos trompettes n’échauffe, ni si dur que la douceur de la musique n’éveille et ne chatouille ; ni âme si revêche qui ne se sente touchée de quelque révérence à considérer cette vastité sombre de nos églises, la diversité d’ornements t ordre de nos cérémonies, et ouïr le son dévotieux de nos orgues, et l’harmonie si posée et religieuse de nos voix.[…]»

[2] Essais, III, 5 Sur des vers de Virgile

[3] Cf Apologie de Raymond Sebond, II,12 – cf. aussi II,1 De l’inconstance de nos actions - la reprise d’Horace Satires ,II,7,82 « nous sommes menés comme la marionnette aux muscles artificiels. »

[4] Essais Apologie de Raymond Sebond, II,12 – « J’y remarquai aussi, quelque hauteur qu’il eût , pourvu qu’en cette pente il s’y présentat un arbre ou une bosse de rocher pour soutenir un peu la vue et la diviser, que cela nous allège et donne assurance, comme si c’était chose de quoi la chute nous puissions y recevoir secours[…] c’est nous qui soulignons

[5] Essais, Livre III, chap.1 De l’utile et de l’honnête - * Lucrece Chant II : « il est doux, quand sur la vaste merles vents bouleversent les flots, de contempler de la terre les épreuves d’autrui. »

[6] Essais , Livre III , 2 Du repentir

[7] Essais Livre III, 13 De l’expérience

[8] Essais Livre I, 30 De la modération

[9] Essais, Livre I, 14 Que le goût des biens et des maux dépend en bonne partie de l’impression que nous en avons

[10] Ordre , succession, accumulation, proximité physique et promiscuité

[11] Descartes, Discours de la méthode ,deuxième partie , éd. Pléiade ,Paris 1996, p.134

[12] Loger signifie : avoir sa demeure en un endroit, habiter, édifier ou bien établir une demeure temporaire ou durable ou encore mettre quelque chose quelque part. En architecture le corps de logis est la partie principale d’un bâtiment d’habitation. – in dictionnaire de la langue française Petit Robert.

 

 

[13] Cf infra note 2 – Essais III, 5 Sur des vers de Virgile

[14] Nous pensons au modèle antique du Sage et notamment à la figure de la « citadelle intérieure » définie par les Stoïciens

[15] Descartes, Traité des passions , articles 27,éd. Pléiade , p.708-709 – c’est nous qui soulignons

[16] Descartes Méditations métaphysiques , quatrième méditation, éd.Pléiade

[17] ibidem

[18] Peut-on interpréter l’attrait de Descartes pour les cérémonies et les couronnements non pas tant pour le prestige même que pour les comportement causés dans la foule ?

[19] Descartes , Lettre à Elisabeth – Egmond , septembre 1646

[20] Corps, se dit aussi en plusieurs choses de ce qui est de principal, qui y sert de base & de fondement.

Corps de Pompe. Terme de Mécanique. C'est la partie la plus grosse du tuyau de la pompe, où le piston agit.

Corps comme compagnie , signifie un nombre de personnes qui forment une Compagnie, ou une assemblée convoquée par autorité publique. Ordo, corpus, coetus. Les Etats sont composés du Corps du Clergé, du Corps de la Noblesse & du Corps du Tiers-Etat. Le Parlement, les Cours Souveraines marchent en corps de Cour. On dit généralement des Compagnies assemblées, que ce sont des Corps politiques.

Le Corps de ville ; pour dire, les Officiers de la ville, qui sont le Prévôt des Marchands, les Echevins & les Conseillers de ville, & le Procureur du Roi. Civilis Magistratur. Les six Corps des Marchands à Paris, ce sont les Merciers, les Fourreurs, les Epiciers, les Drapiers, les Bonnetiers & les Orfèvres. Les Marchands de vin prétendoient faire le septième Corps.Il se dit aussi de toutes les autres Communautés. Le Corps de l'Université. Academia universa. Le Corps de Sorbonne, du Chapitre de Paris, sont fort considérés.

Corps, en termes de Guerre, signifie un assemblage de plusieurs soldats, tant de pied que de cheval, unis & marchans ensemble sous un Chef. On a fait sortir les garnisons pour en faire un corps d'armée. Exercitus, Agmen. Des troupes rangées en bataille sont divisées en trois corps. Tripartito. L'avant-garde, l'arrière-garde, & le corps de bataille. Prima acies, postrema, novissima acies, media acies. Le corps de bataille, tant sur mer que sur terre, est d'ordinaire la division du Commandant, laquelle fait le milieu de la ligne. Il y a aussi le corps de réserve, & des corps détachés. Subsidium, subsidiariae cohortes, subsidiarii.

Corps, se dit aussi des Régimens. Toute la Cavalerie se divise en Compagnies franches, & en corps de Régiment, qui font plusieurs Compagnies, sous un même Chef. Equitatus. Les premiers corps d'Infanterie sont les Régimens des Gardes Françoises & Suisses. Après marchent les six vieux corps, qui sont les Régimens de la plus ancienne création ; savoir, Picardie, Piémont, Champagne, Navarre, Normandie & la Marine. Ensuite sont les six petits vieux corps, qui ont été établis peu de temps après. Pedestris exercitus, acies, peditatus.

Et enfin le « Corps de garde », est un poste où on met des soldats qui veillent à garder une porte, un passage, un travail, & à tenir en sureté un quartier, un camp, une place, statio ; on le dit autant des soldats qui y sont postés,que l’on relève de temps en temps, que du poste même, soit qu'il soit à l'air, soit qu'il soit à couvert. On appelle mots de corps de garde, railleries de corps de garde, plaisanteries de corps de garde ; des mots, des railleries, des plaisanteries grossières, basses, impudentes.Gardes du corps, sont les quatre Compagnies de Cavalerie qui servent à garder le Roi, & qui sont au dedans du Louvre. Regis stipatores, corporis custodes. Et en général, Officiers du Corps, sont ceux qui servent auprès de sa personne sacrée. Le carrosse du Corps, le Cocher du Corps. – des compositions et des bâtiments humains pour la protection ou la conservation de la personne morale .

 

[21] Cf. André Bernard, Guerre et violence dans la Grèce antique, éd. Hachette littérature

[22] Montaigne, Essais, III,6

[23] Descartes - Ballet : la naissance de la paix , donné au château royal de Stockhoml - 1649

[24] In Retour de guerre de Angelo Beolco (1496-1542) dit Ruzante

[25] Descartes , Discours de la méthode, partie III, ibid.

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